فرهنگ و قومیت

نظریه های فرهنگ و قومیت (ای.ال. سرونی - لانگ ترجمه شاهده سعیدی)

گفته شده است که "رابطۀ قومیت و ملیت گرایی با دموکراسی یکی از مسائل عمدۀ عصر ماست..."    ( Plattner 1998) . این گفته ای سودمند است زیرا هرچند به ظاهر بحث انگیز نیست، ابهام خاصی دارد، به این معنی که مستلزم تعریف متعارف سه واژه ای است که به کار می برد : قومیت، ملیت گرایی و دموکراسی. متأسفانه درمورد تعریف این واژه ها در بین متخصصان علوم اجتماعی ، و حتی آن متخصصانی که در بهترین جایگاه برای ارائۀ این گونه تعاریف اند، یعنی انسان شناسان اجتماعی ـ فرهنگی ، اتفاق نظری وجود ندارد. پس از یک قرن که از مطالعۀ تجربی فشرده و تحلیل های تطبیقی مشخصات فرهنگی می گذرد، انتظار می رود که انسان شناسان دیگر به مدل واضحی از قومیت دست یافته باشند که هم مرتبط با ملیت گرایی باشد و هم در متن روندهای سیاسی دموکراسی سازی جهانی جای گیرد.       اگر فرهنگ را سازوکار سازگاری گونۀ خود بگیریم، و فرهنگ ها ــ در جمع ــ محصول این چنین سازوکاری باشند، هر فرهنگ خاصی را می توان اسکلت خارجی چند بعدی یک " مردم" ( قوم ) دانست. از این دیدگاه، قومیت و فرهنگ پیوندی ناگسستنی دارند، زیرا یک گروه قومی فقط اجتماعی است که فرهنگی متمایز از اجتماعات دیگری دارد که در سطح اجتماعی ـ سیاسی با آنها مرتبط است. به عبارت دیگر، گروه های قومی اغلب چیزی نیستند جز " ملت های بدون دولت" و فقط حاکمیتی خود مختار را کم دارند تا به فرهنگ هایی تمام عیار تبدیل شوند.      در حال حاضر، اکثر انسان شناسان معاصر با نفوذ این عقیده دربارۀ قومیت را، که از پیش فرض های بنیادین رشتۀ ما برخاسته است رد می کنند، در حالی که رسانه ها ، جامعه و عده ای از متخصصان رشته های دیگر علوم اجتماعی بیش از پیش آن را می پذیرند. به عقیدۀ من، این پدیدۀ فکری جالبی است که ارتباط مستقیم با نحوۀ شکل گیری نظریۀ فرهنگ در ربع قرن گذشته دارد که به طرز قابل توجهی از پایه های بوآسی خود فاصله گرفته و بیش از پیش از کل نگری اولیه اش دورتر می شود تا به آنجا که نه تنها احتمال تشکیل علم فرهنگ را منتفی می شمارد، بلکه در سودمندی مفهوم فرهنگ نیز شک می کند. در نتیجه، در حالی که اصول اولیۀ انسان شناسی اجتماعی فرهنگی که به دانشجویان مبتدی ارائه می شود، همان اصول بنیان گذاران این رشته ــ از تایلور گرفته تا بوآس و از مالینوفسکی گرفته تا رد کلیف براون ــ است و روش های پژوهش ما همان روش هایی است که این بنیان گذاران مقرر کرده اند، این رشته در دگردیسی پیوسته ای به رشته ای دیگر ــ مطالعات فرهنگی ــ بدل شده که آن نیز اکنون بدل به نوعی فرهنگ عامه شده که به مستند سازی کاملاً غیر نظری روایت های چند گانه می پردازد.      تحلیلی کوتاه از علت این پدیده، هم مشخصات رویکردهای کنونی انسان شناسی به مطالعۀ قومیت و هم نقایص این رویکردها را روشن می کند.       اگر بخواهیم مسائل پیچیدۀ دخیل در این تغییرات را بسیار ساده کنیم، می توانیم بگوییم که این بحران نظری محوری در انسان شناسی اجتماعی- فرهنگی از انتقادات بنیادگرایانۀ روزافزونی که از دو موضع ایدئولوژیکی مختلف دربارۀ پایه های این رشته شده، ریشه گرفته است. از سویی از دیدگاه کارکردگرایانۀ فرهنگ این انتقاد شده که فرایند تاریخی بی ثباتی درونی را که هم از طریق اختلاف قدرت های مستحکم ــ مانند آنچه درمورد جنسیت وجود دارد ــ و هم از طریق نیروهای خارجی ــ مانند استعمار یا کاپیتالیسم جهانی سازــ تسهیل می شود، در نظر نمی گیرد. در آن سر طیف ایدئولوژیکی، از مدل های پیکربندی فرهنگ این انتقاد می شود که عمل انتخاب منطقی عاملان ظاهراً آزاد را در تولید و پردازش تبادلات اجتماعی انکار می کنند. این انتقادها که می توان آنها را به ترتیب مارکسی و وبری خواند، و در دهۀ ١٩٥٠ مطرح شدند، در دهۀ ١٩٨٠ با حملۀ گستردۀ پست مدرنیسم به ماهیت گرایی و به اصطلاح شیئی انگاری ( reification ) و نیز بازنمایی، بی طرفی و خود علم قوت گرفت. در نتیجه، مفهوم انسان شناختی فرهنگ ، به نحو تناقض آمیزی قربانی " جنگ های فرهنگی" شد که پست مدرنیسم افروخت.       این که پست مدرنیسم بیان فلسفی شرایطی است که کاپیتالیسم مصرف کننده آن را تسهیل می کند، به قدری عیان شده است که جای بحث ندارد. ولی من فکر می کنم بهتر است این مبحث را گسترش دهیم و کل انتقادهایی را که از مفهوم فرهنگ می شود، منتج از ایدئولوژی نئو لیبرالیسم که انسان شناسان مستقر در جوامع کاپیتالیستی را ناخودآگاه به خشم آورده است ، ببینیم. در حال حاضر، نئو لیبرالیسم را ایدئولوژی سیاسی ای می دانند که طرفدار " راه سوم" متعادلی بین مواضع سیاسی افراطی چپ وراست است. ولی این توصیف، دامنه و عمق این ایدئولوژی را که بسیار بیشتر از اینهاست، نشان نمی دهد. به هر حال، اصول فلسفی نئولیبرالیسم ظاهراً فقط محصول جانبی کاربرد فزایندۀ اصول " دموکراتیک "، نظیر آزادی فردی، است. ولی از دیدگاه نئولیبرالیسم :" آزادی فردی را باید آزادی از جامعه دانست .این تعریف محدودیت هایی خاص را در تفسیر فرهنگ ایجاب می کند. فرهنگ را می توان هنر، راه و رسم، نشان هویت یا سرگرمی دانست، ولی نمی توان گفت که مانند هشیاری فردی از عوامل تشکیل دهندۀ یک اجتماع است"(Skirbekk,2005 ). از زاویه دید نئولیبرالیسم، چنان که مارگارت تاچر می گفت :" جوامع وجود ندارند، فقط افراد وجود دارند"!      استوارنامه های به اصطلاح دموکراتیک و نیز ادعای جهان مداری، ریاکاری نئولیبرالیسم را آشکار تر می کنند. بیانیۀ سازمان ملل متحد دربارۀ حقوق بشر یکی از ادعاهاست که در واقع چنین شگردی دارد:" در این بیانیه فرد به عنوان ذینفع در هر گونه حقوقی، نقش کلیدی را دارد. هیچ تمدن دیگری به جز نوع غربی اروپای امروزی و ایالات متحد آمریکا، مقدمات اولیه برای این نوع متمایز از فردیت را که در بیانیۀ حقوق بشر بدیهی انگاشته شده فراهم نکرده است" (Skirbekk 2005 ). در تدوین این بیانیه تکبری قوم مدارانه به چشم می خورد که در بسیاری از منابع به آن اشاره رفته است. حتی خوش بینانه ترین تفاسیر از ویژگی فرهنگی آن، مانند گالتونگ (Galtung) مثلاً، که بین " من ـ فرهنگ" (I-culture) و "ما ـ فرهنگ" (we-culture ) تمایز قایل شده است، به برجسته کردن جدایی از پیش فرض شدۀ " غرب و بقیه"  می انجامد که بوی نوعی تکامل گرایی اجتماعی ملایم را می دهد.      تکامل گرایی اجتماعی که خود داربستی ایدئولوژیکی برای استعمار غربی بود و بیش از هرچیز فردیت و مدرنیته را به هم پیوند داد، گذر مهمی از بستراجتماعی منتج از وابستگی های قدیمی خویشاوندی و رفاقتی به خودشکوفایی فرد عاقل به شمار می آمد که می توانست روابط قراردادی را حفظ کند و بازده تولید را به حداکثر برساند. انسان شناسی اولیه هم بار میراث تکامل گرایی اجتماعی را به دوش می کشید و هم بارانطباق ننگین با استعمار را، ولی این بارها مدت هاست به زمین گذاشته شده و رابطۀ اینها با انسان شناسی چیزی بیش از رابطۀ کیمیاگری و شیمی به شمار نمی آید. با این حال، اگر کل مبحث مدرنیته را محصول جانبی ایدئولوژی لیبرالیسم بدانیم که به صورت ملازمی برای کاپیتالیسم در غرب ظهور کرد، و در انکار پست مدرنیستی جامعه به افراطی ترین بیان خود رسید، به آسانی می بینیم که انسان شناسی اگر مهار نظری خود را در سواحل دریای ابهام ایدئولوژیکی از دست بدهد ،چقدر آسیب پذیر خواهد شد.      جنبۀ جالب این وضعیت اسف بار این است که انسان شناسی برای نشان دادن این که پیش فرض های ایدئولوژی نئولیبرالیسم ــ همچنان که پیش فرض های تکامل گرایی اجتماعی در یک قرن پیش ــ اساساً غلط هستند، یعنی دلایلی علمی ندارند که آنها را پشتیبانی کند، خود بهترین وسیله را دارد. آنچه از دیدگاه های انسان شناختی دخیل در نظریۀ پیچیدگی، نشانه شناسی زیستی ( biosemiotics) و عصب شناسی شناخت (( neuroepistemology، می آموزیم این است که " نمی توان انسان ها را در جایگاه عاملان منفرد،عاقل ، مختار و خود ساخته ای که چنین محبوب سیاست لیبرالی و اقتصاد سیاسی اند، درک کرد" ( Wheeler 2006 ). تمام رفتارهای انسانی پدیده های اجتماعی اند که به ارتباط اجتماعی و بستر فرهنگی نیاز دارند        ( Wexler 2006 ). بنابراین، چنان که لاتور(Latour ) گفته است: " ما هیچ وقت مدرن نبوده ایم." و هیچ فاصلۀ پرنشدنی بین "من ـ فرهنگ ها" و " ما ـ فرهنگ ها " وجود ندارد جز موضع ایدئولوژیکی که برای توصیف آنها برمی گزینیم.      هنگام بازنگری خصوصیات سازگاری فرهنگ بشری، نه از طریق تقلیل آن به زیست - جامعه شناسی (sociobiology )، بلکه با یافتن رابطۀ بین بافت زیست شناختیمان و انواع ساختارهای فرهنگیمان ، باز به نظر می رسد که مطالعۀ محتوای فرهنگی قومیت به بینشی بسیار ارزشمند در درک پویایی تعاملات گروه های قومی   می انجامد.       ولی مطالعات انسان شناختی دربارۀ قومیت به سبب اثرات مخرب ایدئولوژی های لیبرالی و پست مدرنیستی روی نظریۀ فرهنگ، ده ها سال فقط بر موضوع حل اختلاف، واغلب از دیدگاه های برون رشته ای علوم سیاسی یا روانشناسی متمرکز بوده است. در این مورد، دیدگاه " وضعیت گرایانۀ" ( cicumstantialist ) فردریک بارت  ( Fredric Barth )، انسان شناس نروژی از قومیت، که آشکارا از نظریۀ روانشناختی تعامل نمادین اثر پذیرفته، غالب بوده است. از همان ابتدا ( ١٩٦٩ (که این عقاید بیان شد، مقبولیتی روزافزون یافت، زیرا با انتقادات چند جانبه ای که از انسان شناسی اجتماعی می شد و قبلاً شرح دادم، هماهنگی خوبی داشت. در نتیجه، در محیط آمریکایی، ساخت گرایی اجتماعی بارت طوری وسعت یافت که در درجۀ اول بازتابی از دیدگاه " اقتصاد سیاسی" بود و بعد از آن با پست مدرنیست ها که قومیت را ، همراه با اشکال دیگری از گوناگونی فرهنگی، " گزینۀ هویت" تعریف می کردند و در نتیجه ناچیز جلوه می دادند، توافق داشت.       ولی اخیراً، تحت تأثیر طرفداران فیلسوف منش چند فرهنگی گرایی، مانند چارلز تایلور(Charls Tylor ) و ویل کیملیکا (Will Kimlicka  ) و به ویژه در واکنش به نظریۀ معروف " برخورد تمدن ها"ی ساموئل هانتیگتون (Samuel Huntington ) کوششی درجهت بازنگری رویکرد فرهنگی به قومیت آغاز شده است. جالب است که این کوشش ها ظاهراً تحت تأثیر پیر بوردیو (Pierre Bourdieu  )، جامعه شناس فرانسوی، که بعضی از جنبه های مفهوم کلاسیک فرهنگ از دید انسان شناسی را در نظریات پیشرفتۀ خود به کار برده است، صورت می گیرند.       یکی دیگر از جامعه شناسان اروپایی که رویکرد نظری بسیار نزدیکی به انسان شناسی اجتماعی - فرهنگی دارد، نیکلاس لومان(Niklas Luhmann ) است . ادعای او مبنی بر این که جامعه نظامی است که می توان آن را بدون رجوع به انسان های تشکیل دهندۀ آن مطالعه کرد، در حالی که او را نسبت به جامعه شناسان معاصر بنیادگرا و سنت شکن جلوه می دهد، در واقع شباهت جالبی به تعریف کلاسیک کروبر از فرهنگ دارد که فرهنگ را وجودی " فراجسمانی" (Superorganic ) می داند. در واقع بیش از یک قرن است که دیدگاهی در بارۀ نظام فرهنگ/ جامعه به تدریج در غرب پدیدار شده است. متأسفانه، نوید بخش ترین کاربرد نظری سیبرنتیک در انسان شناسی اجتماعی – فرهنگی ، که گرگوری بیتسون (Gregory Bateson ) مبدع آن بود، در باتلاق مؤلفه های روانکاوانه ای که به تدریج در آمریکای پس از جنگ به آن اضافه شد، فرو رفت. با این حال، مفهوم "تکوین انفصال" ( schismogenesis) او در مطالعۀ همبستگی فرهنگ و قومیت از سویی و مطالعۀ تغییر پذیری خرده فرهنگ و تشکیل گروه های قومی از سوی دیگر بسیار کارایی دارد و می توان آن را بسط و پرورش داد.      واقعیت جنبش های‌سیاسی جدایی طلبان ــ مانند جنبش های کِبِک یا فِلاندِرزــ تقاضای خود مختاری در مناطقی که قبلاً جزئی جدایی ناپذیر از یک کشور بوده اند ــ مانند اسکاتلند یا ویلز ــ اشتیاقی که جمعیت های بومی سراسر دنیا برای  حاکمیت نشان می دهند، همه ظاهراً گویای آن هستند که هویت قومی تمایل به خود مختاری را شدیدتر می کند. این به آن معنا نیست که برای ازبین بردن اختلافات قومی باید به تمام اقوام خود مختاری داد. در واقع این فقط از خصوصیات دولت مدرن است که احتمالاً از پایان جنگ جهانی دوم، براثر در گیری های ملیت گرایانه ای که شاهد بوده ایم، شتاب گرفته است. با در نظر گرفتن این گفتۀ درست آنتونی اسمیت که ملیت گرایی همیشه ملیت گرایی قومی بوده است، باید گفت که بعضی‌از خصوصیات دولت مدرن، و به ویژه اتکایش بر فرایند ادارۀ دموکراتیک، ممکن است موجب یا محرک اختلافات قومی شود. همین خصوصیات است که چنین مخمصۀ دو جانبه ای را برای نظریه پردازان پسا استعماری به وجود آورده است که با اکراه ولی به ناچار، به پذیرش همبستگی بین جنبش های آزادی طلبانۀ بومی و ایدئولوژی سیاسی خود نیروهای استعماری که علیه آنها عمل می‌کنند، تن در داده اند. با در نظر گرفتن این که   ملیت گرایی ثمرۀ سیاسی مدرنیتۀ غربی است، تمام "مردم" غیر غربی که در آرزوی خود مختاری اند، احتمالاً احساس می کنند که اَشکال از نظر فرهنگی بیگانۀ سازمان سیاسی ، دست و پایشان رابسته اند.      به علاوه، چون این اشکال در حال حاضر در تفسیر خاص غربی از دموکراسی به کار می روند، که بسیار نزدیک به ایدئولوژی نئولیبرالیسم است، دولت های پسا استعماری که آنها را به کار می برند، تخم های تخریب خود را  می کارند. در واقع با روند مهاجرتی که بر اثر جهانی سازی اقتصاد در جریان است، فرایند گسستگی فرهنگ داخلی نیز بر دولت های ملی که از مدت هاپیش تشکیل شده ــ و زمانی همگن بوده اند ــ و نیروی محرک اصلی کاپیتالیسم چند ملیتی را فراهم می آورند، اثر می گذارد. در نتیجه، فرایندهای گریز از مرکزی شکل می گیرند که ممکن است داربست سیاسی دولت را برای تعدادی از "ملیت ها"یی که از نظر فرهنگی متمایزند، از این هم سست تر کنند.       این رویداد از نظر بعضی ها کم از بلایای طبیعی ندارد. با این حال از دید انسان شناسی می تواند مثبت تلقی شود. دولت های ضعیف شده احتمالاً در فرایندی چون تشکیل اتحادیۀ اروپا ، درسازمان های اجتماعی ـ سیاسی نامنسجمی نظام  می یابند که  واحدهای فرهنگی ناهمگن مختلفی را در قلمرو خود می گنجانند. این امر ممکن است به جدایی دولت از ملت بینجامد، به طوری که دستگاه حکومت به معنای واقعی بتواند در سطحی فرافرهنگی عمل کند و درعین حال واحدهای ملی مختلف بتوانند به ادارۀ مستقلانۀ بیشتر حیطه هایی که درزندگی روزمرۀ اعضایشان اثر دارند، ادامه دهند. چنین نظمی به تشکیل مجدد شکلی از سازمان قبیله ای می انجامد ــ که برای گونۀ ما بادوام ترین و با ثبات ترین ساختار اجتماعی بوده است ــ ولی باید با تراکم جمعیت جاری و نظام اقتصاد جهانی سازگارشود تا رقابت و اختلاف بین " قبیله ها" به حداقل برسد. این امر خود احتمالاً تشکیل ساختارهای فراملیتی را می طلبد که به معنای واقعی پیرامون اصول قانونی و اجرایی فراگیری شکل گرفته باشند. در چنین چارچوبی می توان انتظار ظهور و پذیرش تدریجی " حقوق اتحاد" را داشت که هم محیط زیست سالم و حفاظت از منابع طبیعی را می طلبد و هم متضمن حفظ و انتقال میراث فرهنگی است.        هیچ یک از اینها بدون درک کامل پویایی و ابعاد فرهنگ و این که چگونه می توان برای حل مسألۀ تفاوت های فرهنگی به استقرار نظارتی عاری از استیلا رسید، اتفاق نمی افتد. جدی گرفتن بینش های بنیادین انسان شناختی مبنی بر این که تمام رفتارهای بشری اجتماعی‌اند و اعضای یک جامعه ــ که به صورت جمعی دیرپا و از نظر فرهنگی خاص از انسان ها تعریف می شوند ــ عضویت خود را از راه فرهنگ آموزی ــ یعنی پذیرفتن تمام الگوهای رفتاری گروه خود ــ به دست می آورند، لاجرم به طرح مفهوم " شهروندی فرهنگی" (cultural citizenship ) می انجامد. این موضوعی است که در درک قومیت در ارتباط با ملیت گرایی و دموکراسی ضرورت دارد  و انسان شناسان در بهترین مسند برای وضوح بخشیدن به آن نشسته اند.  ای.ال. سرونی-لانگ (E.L.Cerroni-long ) عضومرکز مطالعات فرهنگی (  Centro Ricerche Culturali)  ایتالیا استاد انسان شناسی دانشگاه میشیگان شرقی (Eastern Michigan University  ) آمریکا رییس هیئت مدیرۀ کمیسیون روابط قومی IUAES